Hadith – حديث

Hadith = récit, propos [voir Ḥikāya], est employé avec l’article (al-ḥadīt̲h̲) pour désigner la Tradition rapportant les actes ou les paroles du Prophète , ou son approbation tacite de paroles ou d’actes effectués en sa présence.

Ḵh̲abar (nouvelle, information) est employé tantôt pour les traditions du Prophète , tantôt pour celles de ses Compagnons ou des Épigones.

At̲h̲ar, pl. āt̲h̲ār (trace, vestige) s’applique généralement à des traditions des Compagnons ou des Épigones, mais le terme est parfois employé pour désigner les traditions du Prophète .

Sunna (coutume) désigne la coutume normative du Prophète ou de la communauté primitive.

I. — Développement du Ḥadīt̲h̲.

La Tradition est considérée comme l’autorité venant immédiatement après le Ḳurʾān, mais cette conception ne fut que le résultat d’un long processus. Le Prophète avait fait une forte impression sur ses contemporains, et l’Islam, non seulement lui avait survécu, mais s’était rapidement étendu bien loin de l’Arabie. Il est donc tout à fait naturel que ceux qui l’avaient connu aient eu beaucoup de choses à raconter sur son compte et que les nouveaux convertis aient été impatients d’en savoir le plus possible. Nombre de Compagnons s’établirent dans des pays conquis où l’on peut raisonnablement supposer qu’ils étaient interrogés sur le Prophète ; mais il ne devait y avoir rien d’officiel dans la narration des détails qui le concernaient, et l’on ne s’occupa guère, au début, de les consigner. A cette époque, on ne songeait nullement à considérer la Tradition comme une autorité venant immédiatement après le Ḳurʾān, car il n’en existait aucun corpus. A la mort du Prophète , le Ḳurʾān resta comme un guide unique, et ce fut seulement à la longue, quand de nouveaux problèmes se posèrent, que certains éprouvèrent le besoin d’une autorité subsidiaire. Des isolés et des groupes, dans diverses régions, conçurent de l’intérêt pour la Tradition, et de nombreux traditionalistes entreprirent des voyages dans différents pays pour recueillir des traditions de la bouche des autorités en cette matière. Le pèlerinage annuel devait aussi fournir aux habitants de différentes régions une occasion de se rencontrer, et c’est ainsi que des traditions durent se répandre. La demande étant forte, on en fournit inévitablement de plus en plus pour y satisfaire.

La nécessité de présenter des autorités garantissant les traditions devint de plus en plus claire, et il y a des raisons de croire que la pratique était dans une certaine mesure en vigueur avant la fin du premier siècle; ce fut cependant à la fin du IIe/VIIIe siècle qu’il paraît être devenu essentiel de disposer d’une chaîne complète d’autorités remontant à la source. Ibn Isḥāḳ (m. 150 ou 151/767-8) cite des autorités dans sa biographie du Prophète , mais pas toujours avec une chaîne complète, et l’on peut en dire autant de Mālik b. Anas (m. 179/795) dont le Muwaṭṭaʾ contient de nombreuses traditions pour-vues d’une chaîne partielle d’autorités, d’une chaîne complète dans certains cas, d’aucune chaîne dans d’autres. Lorsqu’on en arriva à composer des livres de traditions, les traditions possédaient deux traits indispensables: la chaîne d’autorités (isnād, sanad) remontant directement à la source, et le texte (matn).

Mais, tandis que les traditionalistes collectaient des traditions dont ils essayaient de vérifier les autorités, d’autres n’étaient pas prêts à beaucoup insister sur l’importance de la Tradition. Aussi y eut-il des disputes entre les divers partis, mais grâce, dans une large mesure, au génie d’Al-S̲h̲āfiʿī (m. 204/820 [q.v.]), le parti de la Tradition remporta la victoire, et le ḥadīt̲h̲ fut dès lors reconnu comme un fondement de l’Islam immédiatement après le Ḳurʾān. Al-S̲h̲āfiʿī met l’accent sur un argument qui paraît avoir été courant même avant lui (cf. ZDMG, LXI (1907), 869), à savoir que lorsque le Ḳurʾān parle du Livre et de la Sagesse (II, 151, III, 164, IV, 113, LXII, 2), il a en vue le Ḳurʾān et le ḥadīt̲h̲; ainsi ce dernier reçut une sorte d’inspiration secondaire et, bien qu’il ne soit pas le verbe éternel d’Allah, il n’en représente pas moins une direction divine.

II. — Collections de Ḥadīt̲h̲s.

Certains soutenaient la théorie que les traditions ne devraient être transmises qu’oralement et non par écrit, et il y a même, dans les livres, des ḥadīt̲h̲s qui appuient ce point de vue. Abū Dāwūd (ʿIlm, 3) reproduit assez curieusement deux traditions successives, la première disant que le Prophète a ordonné d’écrire les traditions, et la seconde, qu’il l’a interdit. Quelle que soit la justification de l’opinion selon laquelle la mise par écrit est interdite, il y eut, même très tôt, des gens qui prirent des notes pour leur usage personnel, et ces notes constituèrent la base des livres plus étendus qui virent ensuite le jour. Parmi ces hommes, on peut citer ʿUrwa b. al-Zubayr (m. 94 ou 99/712-7) de Médine qui est cité comme ayant transmis de nombreuses traditions de sa tante ʿĀʾis̲h̲a, et Muḥammad b. Muslim b. S̲h̲ihāb al-Zuhrī (m. 124/741) qui s’établit en Syrie et fut l’une des autorités les plus largement citées. On parle même de ṣaḥīfas (écrits) dans lesquelles certains Compagnons du Prophète avaient consigné des traditions.

Lorsque les premiers livres plus en règle furent composés, ils furent du type dit musnad, terme indiquant que les traditions de chaque Compagnon étaient réunies. Bien que cette disposition présente un certain intérêt, elle n’est pas très pratique. Des gens voulant consulter des traditions sur des sujets particuliers devaient en effet lire tout au long des chapitres sans intérêt pour eux avant de découvrir ce qu’ils cherchaient. Des ouvrages tels que ceux d’al-Ṭayālisī (m. 203/818 [q.v.]) et d’Aḥmad b. Ḥanbal (m. 241/855 [q.v.]) sont classés selon cette méthode. Mālik avait disposé son Muwaṭṭaʾ d’après les sujets, mais c’est le IIIe/IXe siècle qui fut l’époque des plus importants muṣannafs (classés par matière). On disait d’eux qu’ils étaient répartis ʿalā l-abwāb (selon ¶ les sous-sections), et cette disposition se révéla beaucoup plus pratique. Six de ces muṣannafs prirent définitivement le pas sur les autres. On considère comme jouissant de la plus grande autorité les Ṣaḥīḥs d’al-Buk̲h̲ārī [q.v.] et de Muslim [q.v.], suivis des Sunan d’Abū Dāwūd, d’al-Tirmid̲h̲ī, d’al-Nasāʾī et d’Ibn Mād̲j̲a [q.vv.]. Les Ṣaḥīḥs contiennent des données biographiques et des commentaires sur le Ḳurʾān en plus des détails sur la pratique religieuse, le droit, le commerce et certains aspects de la conduite publique et privée qui constituent le principal intérêt des Sunan. Le corpus de la Tradition fournit des détails réglant tous les aspects de la vie en ce monde et préparant les fidèles à la vie future. En théorie, les traditions d’al-Buk̲h̲ārī et de Muslim sont toutes tenues pour saines, tandis que celles des autres livres possèdent divers degrés de valeur; mais on a même critiqué certaines traditions d’al-Buk̲h̲ārī et de Muslim.

Il n’y avait pas de corps constitué pour donner aux livres de ḥadīt̲h̲ un caractère officiel, de sorte qu’ils devaient en appeler à la communauté. Au IVe/Xe siècle, les recueils d’al-Buk̲h̲ārī et de Muslim furent à peu près généralement reconnus, et les autres ne le furent que plus tard. Par exemple, Ibn Ḵh̲aldūn (m. 808/1406) ne reconnaît pas les Sunan d’Ibn Mād̲j̲a et ne parle que de «cinq» livres. Cependant, les six recueils furent définitivement reconnus, bien que certains fissent passer le Muwaṭṭaʾ de Mālik avant les Sunan d’Ibn Mād̲j̲a. D’autres ouvrages fuient également composés et, tout en n’inspirant pas le même respect général que les six, ils sont jugés importants et on les cite. Parmi eux, on peut mentionner les ouvrages d’al-Dārimī, d’al-Dāraḳuṭnī et d’al-Bayhaḳī [q.vv.]. Des commentaires des recueils de hadīt̲h̲ ont été élaborés, et de nombreux ouvrages en présentent des sélections sous une forme ou une autre. Un type favori tire son titre d’Arbaʿīn de la pratique consistant à réunir quarante traditions sur un sujet particulier. Des ouvrages plus étendus donnent des ḥadīt̲h̲s, choisis dans des sources diverses; un des plus connus est le Miṣbāḥ al-sunna d’al-Bag̲h̲awī [q.v.], élargi dans la Mis̲h̲kāt al-maṣābīḥ de Walī al-dīn encore plus populaire.

Les ouvrages auxquels on a fait allusion sont ceux que reconnaissent les Sunnites. Les S̲h̲īʿites ont les leurs propres car ils n’acceptent que les traditions remontant à la famille de ʿAlī, un de leurs buts principaux étant de soutenir les prétentions de la S̲h̲īʿa. Ce sont: al-Kāfī fī ʿilm al-dīn d’Abū Ḏj̲aʿfar Muḥammad b. Yaʿḳūb al-Kulīnī (m. 328/939); Kitāb man lā yaḥḍuruh al-faḳīh d’Abū Ḏj̲aʿfar Muḥammad b. ʿAlī, al-Bābūya al-Ḳummī (m. 381/991); Tahd̲h̲īb al-aḥkām, d’Abū Ḏj̲aʿfar Muḥammad b. al-Ḥasan al-Ṭūsī (m. 459 ou 460/1067-8) dont il composa une version abrégée sous le titre al-Ibṭiṣār fī-mā k̲h̲tulifa fī-hi min al-ak̲h̲bār. Ce sont des muṣannafs contenant des matières semblables à celles qui constituent les ouvrages sunnites.

III. — Critique du Ḥadīt̲h̲.

Avant la composition des recueils reconnus, le corpus de la Tradition avait énormément grossi, et des savants sérieux avouaient qu’une bonne partie de ces matériaux était forgée. Les ḳuṣṣāṣ (sermonnaires populaires [voir Ḳāṣṣ]) étaient des gens qui inventaient les plus extraordinaires traditions auxquelles ils ajoutaient des isnāds en apparence impeccables, leur but étant d’étonner les hommes du commun et de se faire de l’argent avec leurs histoires; dans ce cas, la contrefaçon était facilement décelable. D’autres fabriquaient des traditions pour répandre  des doctrines fausses, et la forgerie était parfois si habilement faite qu’elle avait des chances de ne pas être détectée. Par exemple, quelqu’un déclare que le Prophète a dit: «Je suis le sceau des prophètes; il n’y aura pas de prophète après moi, à moins qu’Allah ne le veuille»; l’expression «à moins qu’Allah ne le veuille» est si fréquente qu’elle peut facilement passer sans commentaire, mais avec un peu de perspicacité, on en remarque la tendance hérétique en dépit de l’excellent isnād qui soutient le ḥadīt̲h̲. Certains, qui avaient inventé des traditions pour enseigner des doctrines hérétiques, avouèrent par la suite ce qu’ils avaient fait, mais comme nombre de leurs traditions avaient été insérées dans des livres, ils ne savaient plus comment réparer le mal. A l’autre extrémité, des hommes pieux étaient si troublés par le laxisme de leur temps qu’ils inventaient des traditions pour exhorter à vivre vertueusement. Yaḥyā b. Saʿīd (m. 143/760) aurait dit: «Je n’ai jamais vu plus de mensonge que chez ceux qui ont une réputation de vertu»; à Abū ʿĀṣim al-Nabīl (m. 212/827) semblable déclaration est attribuée: «Je n’ai jamais vu d’homme vertueux mentir plus qu’à propos du ḥadīt̲h̲». Le fait que différents types de personnes inventaient des traditions prouve l’importance que le ḥadīt̲h̲ avait acquise, et des hommes ingénieux en profitèrent pour propager leurs idées.

Des critiques furent adressées aux transmetteurs pour diverses autres raisons. Certains étaient accusés de négligence dans la transmission, d’autres de commettre des erreurs dans leur vieillesse, d’autres encore de prétendre transmettre des traditions alors qu’ils avaient perdu leurs livres et dépendaient d’une mémoire déficiente. Al-Ḥākim (m. 405/1014) accuse certains de rattacher au Prophète des traditions qui ne remontent qu’aux Compagnons ou aux Épigones.

Les efforts déployés pour rechercher l’authenticité des traditions conduisit à la composition d’ouvrages biographiques concernant les individus qui apparaissent dans les isnāds. Il était important de connaître la date de leur naissance et celle de leur mort, pour savoir s’ils pouvaient avoir rencontré les personnes qu’ils sont censés citer. Des jugements sur le degré de confiance à leur accorder furent également consignés, mais sur ce point des problèmes se posaient, car ils étaient souvent contradictoires. Bien que l’on dise que tous ces matériaux furent réunis à partir du Ier/VIIe siècle, les ouvrages biographiques ne furent pour la plupart composés qu’à partir du IIIe/IXe siècle. Les Arabes étaient de remarquables généalogistes, et il n’est donc pas déraisonnable de penser que si les livres commencèrent à apparaître à une époque relativement tardive, les matériaux concernant les périodes plus anciennes étaient encore accessibles. Des ouvrages limités furent également composés sur les traditionalistes appartenant à des régions, des mad̲h̲habs (ecoles de jurisprudences) ou des siècles particuliers, et certains font une place à des gens qui présentent un autre intérêt. Il est important de noter que bien qu’ils soient qualifiés de livres de rid̲j̲āl (hommes), ils contiennent aussi les notices sur de nombreuses femmes traditionalistes [voir aussi al-Ḏj̲arḥ wa-l-taʿdīl].

La critique des traditions donna bientôt naissance à une série de termes techniques dont un certain nombre se trouvent dans les six livres où des commentaires ne sont pas rares. Al-Tirmid̲h̲ī apporte une contribution notable à la critique de la Tradition, car non seulement il fournit des notes sur la grande majorité de ses ḥadīt̲h̲s, mais encore il étudie certains points dans un chapitre de conclusion (voir Varieties of the ḥasan tradition, dans Journal of Semitic Studies, VI (1961), 47 sqq.). L’emploi de termes techniques semble s’être peu à peu développé, mais bien qu’un terme donné puisse être usité différemment selon les époques, un accord à peu près général sur la plupart d’entre eux s’est réalisé.

Les ḥadīt̲h̲s étaient divisés en ṣaḥīḥ (sain), ḥasan (bon) et ḍaʿīf (faible) ou saḳīm (malade).

Les traditions dites ṣaḥīḥ comportaient sept degrés: –1. celles qu’ont retenues al-Buk̲h̲ārī et Muslim; –2. celles qui figurent chez al-Buk̲h̲ārī seul; –3. celles qui figurent chez Muslim seul; –4. celles qui ne figurent ni chez l’un ni chez l’autre, mais qui remplissent les conditions (s̲h̲urūṭ) exigées par ces deux autorités; –5. celles qui remplissent les s̲h̲urūṭ d’al-Buk̲h̲ārī; –6. celles qui remplissent les s̲h̲urūṭ de Muslim; –7. traditions saines selon d’autres autorités.

Les traditions ḥasan ne sont pas considérées comme tout à fait aussi fortes, mais elles sont nécessaires pour établir certains points de droit, et une grande partie des traditions de caractère juridique sont de ce type. Il y a plusieurs variétés de ḥasan, mais les autorités ne sont pas toutes d’accord sur ce point. Al-Tirmid̲h̲ī emploie ḥasan ainsi que d’autres termes mais, dans son chapitre final, il n’explique malheureusement pas le sens de tous les mots qu’il utilise.

Les traditions faibles (ḍaʿīf ) sont également de divers degrés. L’utilisation de ces traditions faibles est permise quand il s’agit d’exhortations, d’histoires, de bonne conduite, mais pas pour ce qui touche à des questions de droit ou des points comportant autorisation ou interdiction. Abū Dāwūd emploie ṣāliḥ pour les traditions à propos desquelles il ne fait aucune remarque, certaines étant plus saines que d’autres. Certains prétendent que ṣāliḥ est inférieur d’un degré à ḥasan, mais ce point de vue n’est pas général. Ibn Ḥad̲j̲ar al-ʿAsḳalānī (m. 852/1449) fait une distinction entre ṣāliḥ al-iḥtid̲j̲ād̲j̲ (bon à employer comme preuve) et ṣāliḥ al-iʿtibār (bon à prendre en considération), le premier équivalant à ḥasan, et le dernier, quoique faible en soi, méritant d’être retenu pour voir s’il est confirmé; s’il en est ainsi, il devient ṣāliḥ bi-g̲h̲ayrihi (bon grâce à un autre ḥadīt̲h̲) et ṣāliḥ al-iḥtid̲j̲ād̲j̲. Mais, dans la terminologie classique, ṣāliḥ est appliqué aux transmetteurs plutôt qu’aux traditions.

La plupart des termes techniques suivants, principalement relatifs à l’isnād (chaîne d’autorité), ont acquis une certaine stabilité sémantique, bien que toutes les autorités ne soient pas d’accord sur l’interprétation de certains d’entre eux. Par commodité, ils sont répartis en cinq groupes :

1 – Par rapport au nombre des transmetteurs :

  • mutawātir : tradition transmise par un si grand nombre de transmetteurs qu’il ne peut y avoir de collusion, tous étant connus comme dignes de foi et non contraints à mentir.
  • mas̲h̲hūr : tradition transmise par plus de deux personnes, et qui peut être ṣaḥīḥ ou non.
  • mustafīḍ est traité comme équivalent, par certains, de mas̲h̲hūr, par d’autres, de mutawātir, mais par la plupart comme une classe intermédiaire.
  • ʿazīz : tradition provenant d’un homme qui jouit d’une autorité suffisante pour que ses traditions soient recueillies quand, deux ou trois personnes ont participé à leur transmission.
  • g̲h̲arīb : tradition provenant d’un seul Compagnon, ou d’un seul homme à un stade postérieur; ce terme peut s’appliquer à l’isnād, ou au matn, ou à tous les deux; il doit être distingué de l’expression g̲h̲arīb al-ḥadīt̲h̲ qui s’applique à des mots rares apparaissant dans le matn.
  • fard peut être employé pour un isnād comportant un seul transmetteur à chaque échelon, ou pour une tradition transmise seulement par les gens d’un district; Ibn al-Ṣalāḥ (m. 643/1245) dit que tout fard n’est pas compté comme g̲h̲arīb; al-Nawawī (m. 676/1278) considère comme fard les traditions d’un district, comme g̲h̲arīb celles d’une personne.
  • s̲h̲ād̲h̲d̲h̲: tradition prévenant d’une seule autorité et différente de la version fournie par d’autres; si elle diffère d’une version transmise par des gens jouissant d’une plus grande autorité, ou si son transmetteur n’est pas suffisamment digne de foi pour faire accepter ses traditions quand elles ne sont pas appuyées par d’autres, elle doit être rejetée.
  • āḥād : tradition transmise par un nombre relativement faible de personnes et insuffisant pour la rendre mutawātir; k̲h̲abar al-āḥād ou al-ḥadīt̲h̲ al-āḥādī doit être distingué de k̲h̲abar al-wāḥid, tradition provenant d’une seule personne.

2. Par rapport à la nature de l’isnād :

  • muttaṣil : isnād remontant sans solution de continuité jusqu’à la source; s’il remonte au Prophète , il est muttaṣil marfūʿ; si c’est à un Compagnon, il est muttaṣil mawḳūf.
  • musnad est généralement appliqué à une tradition pourvue d’un isnād continu remontant au Prophète , c’est-à-dire muttaṣil et marfūʿ, bien que ce terme soit employé par certains pour des traditions continues remontant à un Compagnon ou un Épigone.
  • marfūʿ: tradition remontant au Prophète , que l’isnād soit complet ou non, mais certains considèrent ce mot comme l’équivalent de musnad.
  • mawḳūf: tradition remontant seulement à un Compagnon.
  • maḳṭūʿ: tradition remontant à un Épigone et concernant ses paroles ou ses actes personnels; al-S̲h̲āfiʿī et al-Ṭabarānī emploient ce terme dans le sens de munḳaṭiʿ: isnād comportant des personnes non spécifiées, ou le nom de quelqu’un qui, vivant à une époque postérieure aux Épigones, prétend avoir entendu telle personne alors qu’il n’en est rien. Ce terme est encore employé pour le cas où une personne postérieure aux Épigones cite directement d’après un Compagnon; mais il est couramment usité quand il y a une rupture dans l’isnād à un stade quelconque après les Epigones.
  • munfaṣil (séparé, divisé) peut se rencontrer pour une tradition comportant plusieurs lacunes dans l’isnād, afin de la distinguer de celle qui est dite munḳaṭiʿ.
  • muʿallaḳ (suspendu) est employé quand un ou plusieurs noms sont omis au début de l’isnād ou quand tout l’isnād est omis.
  • mursal: tradition dans la-quelle un Épigone cite directement le Prophète .
  • muʿallal ou maʿlūl : tradition comportant quelque faiblesse dans l’isnād ou le matn; al-Ḥākim appelle ainsi une tradition mêlée à une autre, ou contenant une fausse idée du transmetteur, ou donnée comme muttaṣil alors qu’elle est mursal.

3. Par rapport aux traits spéciaux du matn ou de l’isnād:

  •  ziyādāt al-t̲h̲iḳāt désigne des additions faites par des autorités dans le matn ou l’isnād et qui ne se retrouvent pas dans d’autres transmissions; les opinions diffèrent sur la mesure dans laquelle de telles additions sont acceptables.
  • muʿanʿan : isnādʿan (sur l’autorité de) n’est pas accompagné d’une indication claire sur la façon dont la tradition a été reçue; on soutient que lorsque ceux qui l’emploient sont connus pour être sincères et pour avoir entendu la personne qu’ils citent, le ḥadīt̲h̲ est muttaṣil.
  • musalsal est usité quand les transmetteurs, dans un isnād, emploient les mêmes mots ou sont du même type ou viennent du même endroit.
  • musalsal al-ḥalf est un type dans lequel chaque transmetteur prononce un serment, et musalsal al-yad en est un où chaque transmetteur donne sa main à celui à qui il transmet la tradition.
  • mudallas : tradition entachée d’un défaut caché dans l’isnād; le défaut de tadlīs (dissimulation des défauts) peut consister à prétendre avoir entendu une tradition de la bouche d’un contemporain alors qu’il n’en est pas ainsi (tadlīs al-isnād), ou à donner à une autorité un ism, une kunya ou une nisba inconnus (tadlīs al-s̲h̲uyūk̲h̲), ou encore à omettre un transmetteur faible venant entre deux autorités solides (tadlīs al-taswiya).
  • mubham (obscur) est employé quand un transmetteur est désigné vaguement, par ex. rad̲j̲ul (un homme) ou ibn fulān (fils d’un tel) sans que soit indiqué son ism.
  • maḳlūb (transposé): tradition attribuée à quelqu’un d’autre que l’autorité réelle pour en faire un ḥadīt̲h̲ g̲h̲arīb acceptable, ou deux traditions pourvues de l’isnād de l’une et du matn de l’autre; certains emploient munḳalib quand l’énoncé comporte une légère transposition.
  • mudrad̲j̲ (inséré): glose dans le matn, ou présentation, avec un seul isnād, de textes qui divergent quand ils sont pourvus d’isnāds différents, ou encore mention d’un certain nombre de transmetteurs qui divergent dans leur isnād sans que cela soit indiqué; généralement, ce terme est employé pour l’insertion dans l’isnād ou le matn d’une tradition d’un détail emprunté à un autre ḥadīt̲h̲ et de le faire apparaître comme partie intégrante de la première.
  • muḍṭarib (hétérogène) s’emploie quand deux ou plusieurs personnes d’un niveau similaire sont en désaccord sur leur version d’une tradition; la divergence peut affecter l’isnād ou le matn; l’iḍṭirāb rend une tradition faible; quand quelqu’un est dit muḍṭarib al-ḥadīt̲h̲, cela veut dire que ses traditions sont confuses. — un isnād ʿālī (isnād haut), expression employée quand il y a très peu de chaînons entre le transmetteur et le Prophète , ou entre lui et une autorité donnée, est considéré comme un type de valeur du fait que moins il y a de chaînons, moins les chances d’erreur sont grandes.
  • isnād nāzil (isnād bas) signifie qu’il y a beaucoup de chaînons; la qualité du premier est dite ʿulū et celle du second, nuzūl.
  • muḥarraf (altéré) désigne un changement dans les lettres d’un mot.
  • muṣaḥḥaf (erroné) s’applique à une légère erreur dans l’isnād ou le matn, portant le plus souvent sur les points diacritiques.
  • mudabbad̲j̲ (bariolé, embelli) se dit lorsque deux contemporains transmettent l’un de l’autre des traditions.
  • iʿtibār (prise en considération) signifie que l’on considère si un transmetteur qui est seul à transmettre une tradition est bien connu ou si, quand une tradition est transmise par une seule autorité, un maillon de la chaîne a une autre autorité, ou encore si un autre Compagnon l’a transmise.

4. Par rapport à l’acceptabilité des traditions :

  • maʿrūf (connu) : tradition faible confirmée par une autre également faible, ou tradition supérieure par le matn ou l’isnād à celle qui est appelée munkar (voir infra); maʿrūf se dit également d’un traditionaliste de la bouche de qui deux ou trois personnes transmettent des ḥadīt̲h̲s; autrement, il est mad̲j̲hūl, c’est-à-dire inconnu, soit quant à sa personne, soit quand à la confiance à lui accorder.
  • maḳbūl (accepté): tradition qui remplit les conditions et est soit ṣaḥīḥ, soit ḥasan.
  • maḥfūẓ (confié à la mémoire): tradition qui, comparée à une autre dite s̲h̲ād̲h̲d̲h̲, est considérée comme de plus grande valeur.

5. Par rapport aux traditions rejetées :

  • munkar (ignoré): tradition dont le transmetteur est unique et s’écarte de la version rapportée par un autre qui est digne de confiance, ou n’a pas d’autorité suffisante pour être accepté quand il est seul; certains mettent munkar et s̲h̲ād̲h̲d̲h̲ sur le même plan, mais munkar est normalement considéré comme inférieur; quand on dit d’un transmetteur yarwī l-manākir (il transmet les traditions munkar), cela n’implique pas le rejet de tous ses ḥadīt̲h̲s, mais s’il est dit munkar al-ḥadīt̲h̲, tous doivent être rejetés.
  • mardūd (rejeté) est le contraire de maḳbūl; c’est plus particulièrement une tradition d’un transmetteur faible en contradiction avec ce que transmettent des autorités.
  • matrūk (abandonné) est une tradition d’un seul transmetteur qui est suspecté de mensonge en ce qui concerne la Tradition, ou est ouvertement pervers dans ses actes ou ses paroles, ou encore est coupable de beaucoup de négligence ou d’erreurs fréquentes.
  • maṭrūḥ (jeté) est considéré par certains comme synonyme de matrūk, par d’autres comme une classe séparée moins acceptable que le ḍaʿīf, mais pas si mauvaise que le mawḍūʿ (fictif), lequel est le pire de tous. Quelques autres termes techniques sont donnés ci-dessous [voir aussi al-Ḏj̲arḥ wa-l-taʿdīl].

La critique des traditions était très détaillée, ce qui montre avec quel sérieux la tâche avait été entreprise, et l’on reconnaît l’effort véritable accompli pour écarter ce qui était faux. Mais les savants occidentaux ont tendance à juger que cette critique n’est pas allée assez loin. Goldziher, dans ses Muhammedanische Studien (II et ailleurs), a montré que le ḥadīt̲h̲ n’est pas fondé sur une base aussi ferme que la doctrine traditionnelle voudrait le faire croire, et il a été suivi par bien d’autres. On peut aisément remarquer des phrases de l’Ancien et du Nouveau Testament mises dans la bouche du Prophète ; on y trouve des allusions à des villes éloignées de l’Arabie qui devaient être conquises, et même à des villes qui n’étaient pas encore fondées à l’époque du Prophète; des partis qui prirent naissance au début de la période islamique sont nommés, par ex. les Ḵh̲ārid̲j̲ites, les Murd̲j̲iʾa, les Ḳadariyya, les Ḏj̲ahmiyya; on peut trouver des allusions aux califes bien guidés et, sans erreur possible, aux Umayyades et aux ʿAbbāsides. De nombreux miracles sont attribués au Prophète , bien que le Ḳurʾān ne le représente pas comme un thaumaturge; on trouve beaucoup de détails sur les épreuves qui précéderont la fin du monde et sur le Jugement Dernier et des descriptions précises du paradis et de l’enfer. L’esprit occidental ne peut guère admettre que des données de ce genre viennent authentiquement du Prophète . J. Schacht a montré avec force que les isnāds se sont développés avec le temps et qu’on a finalement fait remonter au Prophète des traditions juridiques appartenant à des périodes postérieures. Bien qu’on ne se sente pas autorisé à expliquer de cette façon l’ensemble du corpus de la Tradition, il est clair qu’une grande partie des données provenant d’une époque postérieure ont été attribuées au Prophète , ce qui rend très difficile la découverte d’un critère satisfaisant pour déterminer ce qui est authentique. Des données accumulées dans un certain cercle peuvent souvent avoir semblé à des générations postérieures provenir d’un Compagnon établi dans la région et, suivant un processus naturel, lui avoir été attribuées en supposant qu’il avait le Prophète comme autorité. Un résultat de la critique occidentale est que nous devons nous garder d’accuser des hommes tels qu’Abū Hurayra d’avoir inventé de nombreuses traditions, car ils ont probablement entendu et transmis une part minime de ce qu’on leur fait dire.

IV. — Étude et transmission de la Tradition.

L’étude de la Tradition est appelée ʿulūm al-ḥadīt̲h̲ (sciences de la Tradition); des ouvrages divers ont été écrits sur des branches de la Tradition, mais le premier à avoir tenté de composer un traité complet fut Abū Muḥammad al-Rām(a)hurmuzī (m. 360/971) dont le long ouvrage en sept parties est intitulé al-Muḥaddit̲h̲ al-fāṣil bayn al-rāwī wa-l-wāʿī. Al-Ḥākim al-Naysābūrī a écrit, sous le titre Maʿrifat ʿulūm al-ḥadīt̲h̲, un ouvrage plus systématique divisé en 52 nawʿs (catégories), et sa méthode fut suivie par des écrivains postérieurs. L’ouvrage d’Ibn al-Ṣalāḥ, ʿUlūm al-ḥadīt̲h̲, qui peut être considéré comme classique en la matière, contient 65 nawʿs; cette étude couvre avec minutie une large série de sujets, traite des classes de traditions et de transmetteurs (l’accent étant spécialement mis sur la connaissance des Compagnons (Ṣaḥābīs) et des Épigones (Tābiʿūn), des méthodes d’étude et de transmission des traditions, des règles concernant les détails de la mise par écrit des traditions, des méthodes de correction des manuscrits et même de l’âge auquel il est convenable de commencer et de s’arrêter de transmettre. Pour donner une illustration des règles de mise par écrit, lorsque l’expression Sallā Llāhu ʿalayhi wa-sallam suit Rasūl Allāh, on ne doit pas terminer une ligne sur le mot Rasūl, car quelqu’un qui jetterait un coup d’œil sur la ligne suivante commençant par Allāh pourrait penser que c’est Allah qui est prié de Se bénir et de Se préserver Lui-même.

Il y avait un certain nombre de méthodes reconnues pour la réception des traditions, mais tout le monde n’est pas d’accord sur l’importance relative de certaines d’entre elles. Ibn al-Ṣalāḥ indique les suivantes :

1. audition (samāʿ); recueilli directement de la bouche d’un s̲h̲ayk̲h̲ et regardé comme supérieur aux autres méthodes.

2. récitation à un s̲h̲ayk̲h̲ (al-ḳirāʾa ʿalā l-s̲h̲ayk̲h̲), communément appelée ʿarḍ (action de lui soumettre les données); on peut lui réciter ses matériaux de mémoire ou d’après un livre, et il peut écouter avec ou sans son livre de référence selon la qualité de sa mémoire; l’important est qu’il puisse garantir la correction de ce qui lui est attribué. Cette méthode est également valable si quelqu’un entend réciter une autre personne.

3. licence peut lui réciter la tradition de mémoire ou d’après un livre, et il peut écouter avec ou sans livre de référence selon la qualité de sa mémoire; l’important est qu’il puisse garantir la correction de ce qui lui est attribué, Cette méthode est également valable si quelqu’un entend réciter une autre personne.

⇒ (Après vérification dans encyclopédie afin comprendre si erreur il y a concernant ces 2 points nommé tout deux (3. licence). Comme vous pouvez le voir dans la définition du mot IDJAZA (licence, autoritee) : En tant que terme technique, ce mot désigne, au sens étroit, la troisième des huit manières de recevoir transmission du ḥadīt̲h̲.

3. licence (id̲j̲āza) de transmettre les traditions d’un s̲h̲ayk̲h̲; elle est de différentes sortes, dont certaines sont plus précises que d’autres quant aux matériaux et à la ou aux personnes à qui elle est accordée.

4. remise (munāwala), quand il s’agit d’une copie des traditions du s̲h̲ayk̲h̲ remise à un étudiant avec ou sans id̲j̲āza; Ibn al-Ṣalāḥ pense que l’id̲j̲āza doit avoir été accordée pour que la remise soit valable, mais ajoute qu’un certain nombre de traditionalistes sont d’avis que la munāwala seule est suffisante.

5. correspondance (mukātaba); certains pensent que les matériaux ainsi reçus peuvent être transmis, même si licence n’a pas été donnée, mais d’autres sont d’un avis contraire. Pour Ibn al-Ṣalāḥ, si l’homme qui reçoit les traditions connaît bien l’écriture du s̲h̲ayk̲h̲, il peut les transmettre en précisant la façon dont il les a reçues; si licence est donnée, cela équivaut à la munāwala accompagnée d’id̲j̲āza.

6. legs (waṣiyya); Ibn al-Ṣalāḥ dit que recevoir un livre de traditions en legs n’habilite pas à les transmettre, mais certains sont d’un avis contraire; waṣiyya est également employé pour désigner un livre confié à quelqu’un par son propriétaire partant en voyage.

7. trouvaille (wid̲j̲āda); la personne qui trouve un livre écrit de la main d’un s̲h̲ayk̲h̲ peut transmettre les traditions s’il explique comment il les a eues, ce qui laisse entendre un isnād suivi; si le livre contient les traditions du s̲h̲ayk̲h̲ copiées par quelqu’un d’autre, on peut dire simplement qu’il dit telle et telle chose, ce qui ne fait pas songer à un isnād suivi. Quelques-unes au moins de ces méthodes étaient employées au IIIe/IXe siècle, et peut-être plus tôt. Al-Buk̲h̲ārī a des chapitres sur la lecture de traditions à un s̲h̲ayk̲h̲, sur la munāwala et la mukātaba, et al-Tirmid̲h̲ī parle de lire des données traditionnelles à un s̲h̲ayk̲h̲.

Différents termes employés dans la transmission sont étudiés, notamment ḥaddat̲h̲a-nī (il m’a rapporté), ḥaddat̲h̲a-nā (il nous a rapporté), ak̲h̲bara-nī (il m’a informé), ak̲h̲bara-nā (il nous a informés), samiʿtu (j’ai entendu), anbaʾa-nī (il m’a annoncé), ʿan (sur l’autorité de). Diverses opinions citées par des gens du IIe/VIIIe et du IIIe/IXe siècle donnent à penser qu’à cette époque l’accord ne s’était pas réalisé sur l’importance relative de ces termes. Al-Ḥākim est plus précis. Pour lui, ḥaddat̲h̲a-nī doit être employé quand quelqu’un entend un s̲h̲ayk̲h̲ seul à seul, ḥaddat̲h̲a-nā quand d’autres personnes sont présentes; ak̲h̲bara-nī quand quelqu’un lit des traditions à un s̲h̲ayk̲h̲ sans témoin, ak̲h̲bara-nā quand une personne entend quelqu’un d’autre lire au s̲h̲ayk̲h̲; anbaʾa-nī quand quelqu’un soumet des traditions à un s̲h̲ayk̲h̲ et reçoit une id̲j̲āza de sa bouche; ʿan, que l’on considère généralement comme permis quand le transmetteur est digne de foi, apparaît souvent dans les traditions d’al-Buk̲h̲ārī. Al-Ḵh̲aṭīb al-Bag̲h̲dādī (m. 463/1071) le justifie particulièrement quand l’isnād est long, car il permet d’éviter des détails fastidieux. Un isnād qui commence avec un ou plusieurs autres mots n’emploie que ʿan vers la fin; ou bien il peut commencer avec un des termes reconnus et continuer avec ʿan jusqu’à la fin.

Il n’est pas suffisant, d’après les règles les plus strictes, de donner simplement le contenu d’un recueil de traditions pour lequel quelqu’un a reçu une id̲j̲āza; on doit inscrire sur le manuscrit le nom du s̲h̲ayk̲h̲ de qui on tient les traditions, en disant comment et quand cela s’est produit, en même temps que la série d’autorités par l’intermédiaire de qui il les a entendues; ainsi, non seulement les traditions séparées mais aussi toute la collection peut avoir un isnād. Cette pratique a subsisté dans certaines régions, mais l’invention de l’imprimerie l’a rendue dans une large mesure inutile. Le texte d’un important savant est imprimé, son autorité est suffisante et il n’est pas nécessaire de chercher à suivre la transmission de sa version jusqu’à nos jours. Mais les manuscrits donnent toujours des détails sur la transmission de leur contenu.

En parlant de l’âge auquel on peut commencer à entendre et à transmettre des traditions et de celui auquel on doit s’arrêter, Ibn al-Ṣalāḥ pense qu’il n’est pas possible de poser des règles rigides et fixes. Les uns disent que l’âge minimal est cinq ans et que les octogénaires doivent s’arrêter, mais il soutient que certains ne sont pas trop jeunes avant cinq ans et que d’autres ne sont pas devenus séniles à 80 ans passés, bien qu’il en soit qui doivent s’arrêter plus tôt.

Les divergences entre traditions (muk̲h̲talif al-ḥadīt̲h̲) font difficulté car il faut reconnaître l’existence de traditions qui semblent contradictoires. Le Taʾwīl muk̲h̲talif al-ḥadīt̲h̲ d’Ibn Ḳutayba (Caire, 1326/1908; trad. fr. G. Lecomte, Damas 1962) est un ouvrage classique sur ce sujet. En exerçant son ingéniosité, il peut être possible de concilier les traditions, ou de donner la préférence à l’une d’elles à cause de la supériorité de ses transmetteurs; par la connaissance de la date à laquelle les traditions ont été émises, on peut conclure que la seconde a abrogé la première dans le temps. Cette question s’appelle al-nāsik̲h̲ wa-l-mansūk̲h̲ (l’abrogeant et l’abrogé). Une tradition ne peut pas être abrogée par id̲j̲māʿ, et seule une tradition peut en abroger une autre.

On dit souvent que la validité d’une tradition ne dépend pas du texte mais de l’isnād; bien que ce soit généralement vrai, ce n’est pas le tout. Par exemple al-Ḥākim (Maʿrifat ʿulūm al-ḥadīt̲h̲, 58 sqq.) mentionne des traditions, avec des hommes très dignes de foi dans l’isnād, qu’il considère comme fautives et faibles. Il soutient qu’il faut un savoir considérable pour les déceler et que l’on ne peut aboutir à une conclusion qu’après en avoir discuté avec des experts en la matière.

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(J. Robson)